Chrześcijańska filozofia człowieka PSY-SJ-p>chrzefilw

Historia filozoficznej refleksji o człowieku przedstawia dzieje wielorakich dyskusji na temat rozumienia ludzkiej istoty. Szczególnie znaczące świadectwo tym dyskusjom daje np. Immanuel Kant. Podczas gdy jego Krytyka czystego rozumu stanowi wykład o skończoności bytu ludzkiego, we Wprowadzeniu do Logiki (1801) pojawiają się cztery doniosłe pytania; zwiastują nie tylko potrzebę wyjścia z zaklętego kręgu teoriopoznawczego pesymizmu, lecz również odsłaniają ważność etycznego horyzontu widzenia człowieka. Ten horyzont oświetla drogę do nadziei bycia: Co mogę wiedzieć? Co powinienem czynić? Czego mogę się spodziewać? Kim jest człowiek? „Mogę” i „powinienem” pierwszych trzech pytań znajdują swój rezultat w ostatnim, najważniejszym pytaniu antropologii. Nędza ograniczoności człowieka nie jest większa od jego mocy splecionej z głosem etycznego nakazu, który wskazuje ostatecznie na Dobro przewyższające wszelką obawę przed skończonością.

Znaczący przyczynek Kanta do nowożytnej filozofii człowieka uzupełnił jeszcze Schelling, gdy sięgając w jednym krótkim zdaniu do samego jądra filozofii starego kontynentu, przypomniał wszystkim: „Spróbujcie uświadomić człowiekowi, kim jest, a zaraz zacznie się uczyć, kim powinien być”. Pytanie „kim jestem?” prowokuje zawsze jakiś obraz człowieka. Bez niego chyba nie moglibyśmy istnieć i przeżywać swego życia po ludzku. Nieustannie zadajemy sobie to pytanie, chcemy też, by inni mówili nam, kim jesteśmy. Główne pytanie filozofii człowieka otwiera na sens naszego życia, budzi ciekawość co do naszej przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jednakże odpowiedź na główne pytanie tej filozofii wydaje się niejednokrotnie tak oczywista, że człowiek potrafi przejść obok niego zupełnie obojętnie. Potrzeba mu nieraz wyjątkowych doświadczeń, aby mógł się zadziwić samym sobą, zachwycić lub przestraszyć, zastanowić głębiej nad znaczeniem swego istnienia.

Właśnie w zadziwieniu szukać trzeba źródeł europejskiej filozofii. Głównie ono było siłą twórczą jej dziejów. W nim człowiek najpierw odróżnił siebie od innych istot żywych i nabrał właściwego dystansu do wszystkiego, co go otacza. Ono było nie tylko wyrazem jego świadomego myślenia, lecz przede wszystkim początkiem wznoszenia się tego myślenia nad poziom zaspokojenia jedynie potrzeb witalnych. Zaczął więc człowiek odkrywać swoją ludzką wielkość, lecz zarazem szokował go obraz jego słabości i znikomości. Odnalazł siebie między ziemią i niebem, między prawem ciała i prawem ducha, miedzy tym, co skończone, a tym, co nieskończone. Zachwycony z jednej strony możliwością nieustannego przekraczania samego siebie w służbie ducha i woli zorientowanej na coraz nowe cele, musiał się z drugiej strony przerazić sobą gdy spostrzegł, że raz potrafi wznieść się na szczyty odpowiedzialności, bezinteresowności, oddania i troski o naturę, społeczeństwo i samego siebie, innym zaś razem może nieść ze sobą zniszczenie, przemoc i zezwięrzęcenie. Tak odkrywał człowiek dobro i zło w sobie i poza sobą. Tak też spostrzegał podwójny wymiar swojej wolności. A gdy już problem dobra i zła zaczynał mu zrywać sen z oczu, pytał siebie często bezradny, czy ich przyczyna leży w nim samym, czy też gdzie indziej należy jej szukać. Kiedy zaś zrozumiał, że myśl i wola są kluczem do wnętrza tajemnicy jego człowieczeństwa, znów pytał o ich gniazdo, szukając go nieraz w cielesności, częściej jednakże w swoim duchu. Prostą konsekwencją tej zadumy nad sobą była jego ciekawość, czy jest jakieś powiązanie między duchem i ciałem, i gdzie jest jego źródło.

Pytając siebie „kim jestem”, człowiek prowokował przeto wiele innych pytań, a odpowiadając na nie odzyskiwał przytomność, stawał się bardziej świadomym samego siebie. Pojmował zatem stopniowo swoją godność, gdy wyrażał przekonanie, że istota jeszcze nie świadoma samej siebie, całkowicie zdana na pomoc innych, w pełni zasługuje na imię człowieka. Z kolei dając wielokrotnie świadectwo swej duchowej i biologicznej nędzy, objawiał w sobie tragiczne rozdarcie, które zmuszało innych do refleksji: jak to możliwe, że człowiek może być nieludzkim człowiekiem, że jakiś degenerat również może przyjmować imię najdoskonalszej istoty wśród stworzeń - człowieka?

Niesamowity jest człowiek. Taki jego obraz utrwalił się w historii europejskiej kultury. Czytając Antygonę pochylamy się wraz z Sofoklesem nad tą „niesamowitością” człowieka, o której śpiewa Chór w swojej drugiej pieśni: „Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga dziwy człowieka potęga”. Sławi starożytny autor niepojętą moc człowieka. Wszak człowiek i mowę wynalazł i myśli dał polot, a swoje życie ujął w ramy prawa. Przemyślnie igrając z boginią Ziemią, artystą się okazał w teatrze wszechświata. Ten podziw dla człowieka ma jednak swoje granice. Zdawało mu się bowiem, że nic to cierpienie, że mocen jest zgłębić tajniki przyszłości, a tu mu śmierć granicę stworzyła, której przejść niepodobna. Jeszcze większego dystansu nabiera Sofokles do najpiękniejszego ze stworzeń. Nie sposób wszakże zaufać człowiekowi, skoro tak chwiejnym jest w każdym dobrym czynie, a duma rozpiera jego serce i popycha ku złu.

Inna jest nieco poetyka świadectwa o człowieku, jakiego dostarcza nam literatura żydowska. Autor Psalmu 8. świadomy jest wielkiego napięcia w człowieku - napięcia miedzy jego wielkością a znikomością. Wchodząc do wnętrza ludzkiego życia, Psalmista jednak przezwycięża grecki pesymizm, wygrywając na harfie melodię nadziei: „Gdy patrzę na Twe niebo, dzieło palców Twoich, księżyc i gwiazdy, któreś Ty utwierdził: czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym - syn człowieczy, że się nim zajmujesz?” Napięcie w łonie bytu ludzkiego rośnie aż do poziomu przeciwieństw, których człowiek nie jest w stanie pokonać bez Boga.
Odniesienie do Biblii - świętej księgi Żydów i chrześcijan - jest w wykładzie zamierzone. Pisze ks. J. Tischner: „Każdy z nas, zanim spotka się z filozofią człowieka, niesie w swej świadomości jakieś rozumienie człowieka. Rozumienie to jest wynikiem jego osobistych doświadczeń oraz historii, którą sobie przyswoił. Istotną częścią tej historii jest dziedzictwo chrześcijańskie. Religia w ogóle a zwłaszcza chrześcijaństwo kryje w sobie ogromne bogactwo wiedzy o człowieku, od którego nie można się oderwać, ale również odrywać się nie trzeba. Zadaniem filozofii jest krytyczne przemyślenie całego dziedzictwa wiedzy o człowieku. Odziedziczone po dalszej lub bliższej przeszłości przedrozumienie człowieka musi być punktem wyjścia dla jego rozumienia.”

Chrześcijańskie rozumienie człowieka ma swoją historię piękną bogactwem przekonań religijnych i antropologicznych. Jej filarów możemy szukać np. w raczej dualistycznej koncepcji bytu ludzkiego pozostawionej światu przez pochylonego nad człowieczym sercem św. Augustyna. Podobnie zauważamy też Kartezjusza, który wprawdzie wstrząsa filozofią u progu czasów nowych, ale nie zapomina szukać ratunku w mocy Bożej, by ostatecznie nie zerwać w człowieku łączności między rozdzielonym duchem i ciałem, i by równocześnie umocnić prawdę o nieśmiertelności duszy. Nie sposób tu nie wymienić tego, który zobaczył człowieka ponad jego bytowym rozdarciem i namalował obraz człowieka zintegrowanego, zjednoczonego w swym ludzkim istnieniu. Dzieło św. Tomasza, najdojrzalszy owoc średniowiecznej filozofii, wciąż budzi zachwyt swoim nieprzemijającym znaczeniem.

Pierwotnych źródeł wielowątkowej, rzekłbyś - wielobarwnej refleksji chrześcijan nad tajemnicą człowieka, której jedynie wymownym symbolem są trzej wymienieni myśliciele, nie szukamy jednak w złotym okresie patrystyki, wśród katedralnych wież średniowiecza bijących ku niebu, ani też w nowych czasach zdobywania wiedzy pewnej. Nie byłoby bowiem chrześcijańskiej refleksji o człowieku bez myśli Parmenidesa i Sokratesa, Platona, Arystotelesa i Plotyna. Nie byłoby też tej refleksji bez pism Starego i Nowego Testamentu. Dziś, kiedy świat poznał inną od transcendentalnej filozofii myśl katolickiego Ebnera, żydowskich dialogików: Rozenzweiga, Bubera, Rosenstocka - Huessy, i innych, trudno jest zamyślać się nad człowiekiem bez zadumania się nad antropologicznym przesłaniem Biblii. Prawda stara a jednak nowa i niewątpliwie budzić będzie wśród wielu liczne protesty. Nowa jest ta prawda w tym sensie, że myślenie pozytywistyczne i postmodernistyczny pesymizm w spojrzeniu na człowieka usiłowały obwieścić bezużyteczność religijnych przekonań dla współczesnej antropologii. Jeśli zaś mówię o „biblijnym impulsie” w filozofii człowieka, mam na myśli przede wszystkim ten fakt, że Biblia kryje w sobie historię, którą człowiek przyswoił sobie jako pełne sensu dzieje rodzaju ludzkiego i dzięki niej mógł siebie lepiej zrozumieć. Biblijny obraz człowieka stał się dla wielu prawdziwym impulsem do głębokiej refleksji filozoficznej.

Biblijny i religijny kontekst odkrycia problematyki antropologicznej umożliwia nam dogłębne zrozumienie prawdy o godności człowieka. Prawda o godności bytu, którym jest każdy i każda z nas jest tą samą prawdą, którą odkrywali na przestrzeni wieków licznie filozofowie, chrześcijanie i niechrześcijanie. Przy zastosowaniu metod właściwych refleksji filozoficznej, podążali generalnie również dwiema drogami do poznania niepowtarzalnej wartości człowieka. Jedni dopatrywali się specyficznego charakteru ludzkiego bytu w zdolności człowieka do obiektywnego poznania świata i samego siebie (Arystoteles, Kartezjusz), inni z kolei widzieli jego godność w tym, że może poznać dobro, przyjąć je i urzeczywistnić w wolnym, dobrym działaniu (Platon, Kant, Scheler). Pięknym owocem filozoficznej zadumy nad człowiekiem było zdefiniowanie go jako osoby. Nie wchodząc na razie bliżej w szczegóły greckiego rodowodu tego pojęcia [prósopon] i w spory związane z samym rozumieniem osoby (Boecjusz, Hugon, Tomasz, Scheler, Heidegger, Wojtyła, Tischner), nie dyskutując też na temat starego pytania, czy wszyscy ludzie są osobami, trzeba jednak ogólnie powiedzieć, że osoba jest indywidualnym, wolnym podmiotem myślenia i działania, i jako taka wśród wielu innych osób otwiera się na więzy wzajemności, istniejąc ze swej istoty dla drugich i tworząc wraz z nimi wspólnotę.
Pojęcie osoby zrobiło - jak wiadomo - wielka „karierę” w dziejach europejskiego myślenia. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa było pojęciem kluczowym dla rozumieniu dogmatu o Trójcy Świętej (Tertulian) i przedstawienia prawdy chrystologicznej. Teza o trwałej tożsamości człowieka i osoby, którą tak mocno wyakcentował św. Tomasz, oparła się skutecznie późniejszym wątpliwościom Locka, dopatrującego się istoty osoby przede wszystkim w continuum świadomości. Wiek XX generalnie nie tylko dostrzegł osobę w każdym człowieku, ale zarazem zrozumiał, że treść zawarta w pojęciu osoby stanowi najważniejsze odniesienie przy uznaniu niezbywalnych praw człowieka ujętych w ONZ-towskiej Deklaracji (10.12.1948). Takie rozumienie człowieka, przekraczające granice kultur i narodów, odsłania samo jądro chrześcijańskiego humanizmu.

Chrześcijański humanizm to - inspirowane z jednej strony doświadczeniem judeochrześcijańskim, z drugiej zaś przekazem niektórych tradycji filozoficznych - myślenie, wedle którego każdy człowiek cieszy się godnością (dignitas), jakiej nic i nikt nie może zniszczyć. Można ją wprawdzie sponiewierać, ale nigdy unicestwić. Idea godności wskazuje na wyjątkowy status człowieka, wyróżnienie wśród innych bytów, podkreślające jego relatywnie centralną - wszak nie absolutną - pozycję we wszechświecie, jego wolność, wzniosłość, wielkość, nie przedmiotowość, lecz podmiotowość, względem której jedyną słuszną postawą jest postawa czci. Godność, której stare imię zawarte jest w łacińskim słowie persona, nie jest wartością użytkową, lecz wartością sama w sobie, co uprawnia do stwierdzenia, że taką wartością jest człowiek. Jego godność stanowi właściwą podstawę dla jego praw obywatelskich, politycznych, religijnych, kulturowych, a ich nieprzestrzeganie czy wręcz łamanie rozumiane jest powszechnie jako przestępstwo.

Wizja człowieka obdarzonego godnością znajdowała i znajduje dziś ogromne rzesze zwolenników. U początku trzeciego tysiąclecia generalnie jest przyjmowana, czego dowodem są liczne konwencje, deklaracje, pakty na rzecz praw człowieka. Można jednakże spotkać ostre glosy sprzeciwu, które mają już swoją historię. Przede wszystkim sama idea godności i związane z nią przekonanie, że godność człowieka jest nienaruszalna, sprowadzana jest niejednokrotnie wobec wielorakich faktów łamania praw człowieka do pobożnego życzenia, a jej podstaw szuka się w naiwnym idealizowaniu świata. Atakowane jest również samo chrześcijaństwo, którego rolę w kształtowaniu obrazu człowieka próbuje się zredukować do nic nie znaczącego udziału. Bowiem przekonania antropologiczne, które tradycja chrześcijańska przejęła i uznała za swoje, może wykształcić w sobie każdy zdrowo myślący człowiek dobrej woli, nie potrzebując do tego celu jakiegokolwiek światła wiary. Poza tym nie bez znaczenia jest opinia, że dla kogoś nie wierzącego w Boga - Człowieka, jakiekolwiek powoływanie się na chrześcijańskie źródła nauki o godności ludzkiej może nie mieć najmniejszego sensu. Do tego dochodzi głos nauk przyrodniczych, które patrzą na człowieka poza - jak przypomina Hegel - przyniesioną światu przez chrześcijaństwo ideą wolności i ideą dobra, będącymi fundamentem ludzkich dziejów. Nierzadko te nauki odbierają człowiekowi uprzywilejowany status pośród bytów tego świata.

Spektakularnego przykładu kwestionowania uprzywilejowanego statusu człowieka dostarczył kiedyś ojciec psychoanalizy, Zygmunt Freud (1856-1939). W studium Trudność psychoanalizy napisał mianowicie, że wielkość, jaką człowiek sam w sobie odkrył, nie ma żadnego uzasadnienia wobec trzech faktów: teorii Kopernika, hipotezy Darwina i samego Freuda. Nie jest przeto centralną postacią kosmosu. W zasadzie nie rożni się od zwierząt, skoro ma z nimi np. z małpami człekokształtnymi wspólnych przodków. Nie jest wreszcie wolny, nie jest bowiem panem samego siebie, a wskazują na to kłopoty, jakie może mieć człowiek z nieuświadomionym popędem życiowym (problem libido).

1. Dziś można powiedzieć, że zarzuty Freuda są częściowo pozorne, częściowo zaś zmuszają do dalszych przemyśleń. Śledząc np. poglądy chrześcijańskich myślicieli, w szczególności średniowiecznych mistyków - od Maksyma Wyznawcy począwszy (580-662), na Mikołaju Kuzańczyku skończywszy (1417-1487) - nie jesteśmy w żaden sposób uprawnieni do stawiania tezy, że przed odkryciem Kopernika ((1473-1543) ludzie usiłowali przeabsolutyzować swoją wyjątkową pozycję we wszechświecie. Wręcz przeciwnie, to właśnie czasy nowożytne bardziej sprzyjały podkreślaniu wielkości człowieka. Jest prawdą, że Kopernik, zresztą nie pierwszy w historii, uwrażliwił nas na to, że nie można na podstawie chwilowego poznania zmysłowego (naoczność) wypowiadać sądów na temat całego wszechświata. Przez to jednak w żaden sposób nie przyczynił się do degradacji bytowej człowieka. Już sama możliwość istnienia w kosmosie innego czy podobnego życia do życia ziemskiego może jedynie ubogacić samowiedzę człowieka. Natomiast - odpowiadające obecnemu stanowi wiedzy - przekonanie o niepowtarzalności człowieka we wszechświecie wcale nie musi rodzić w nim pychy, lecz skłania raczej do uzasadnionego pytania o sens tej niepowtarzalności.
2. Problematyka ewolucji, której pionierem był najpierw Jean Lamarck (1744-1829), a potem rozwinął ją Charles Darwin w roku 1859 (odpowiednio do ówczesnego poziomu wiedzy), zasadniczo nie budzi już dziś większych kontrowersji wśród przyrodników i filozofów. Kościół otworzył się na nią już za czasów Pap. Piusa XII (Humani generis). Ojciec Święty Jan Paweł II wyraźnie powiedział w przemówieniu do Papieskiej Akademii Nauk, że teoria ewolucji jest czymś więcej niż tylko hipotezą. W ten sposób położył poniekąd pomost między prawdą nauki i prawdą wiary. Dał zarazem impuls do dalszej rzeczowej dyskusji na temat ewolucji. Nie pytamy dziś o to, czy jej teoria jest wyrazem bytowej degradacji człowieka, lecz o to, czy fakt ewolucyjnego powstania człowieka jest na tyle jasno interpretowany, że z całą pewnością może stanowić pomoc w rozumieniu religijnej prawdy o stworzeniu człowieka przez Boga. Wreszcie wciąż nie bez znaczenia pozostaje pytanie, czy w procesie ewolucji nie może powstać nowa jakość bytu? Jeśli bowiem przyglądamy się zróżnicowanemu fenomenowi ludzkiej mowy, jeśli zwracamy uwagę na mozaikę kultur i ich dynamikę, jeśli patrzymy na człowieka, który nie tylko tworzy idee, lecz również pozwala się pochłonąć światu własnych idei, pozwalających mu wznosić się nieustannie na coraz nowy poziom istnienia cielesnego i duchowego, trudno oprzeć się stwierdzeniu, że jego bycie nie tylko nie znajduje adekwatnego odpowiednika w świecie zwierząt, lecz równocześnie wymyka się z obszaru generalizacji, w którym szczególnie doniosłe miejsce znajduje przecież genetyka. Może to oznaczać - zauważa Gerd Haeffner, że w procesie ewolucji, w przeciwieństwie do wielu dotychczasowych przekonań, powstaje coś nowego (nowa jakość), zupełnie nowe formy życia i historii. Aby je poznać, konieczna jest naturalnie znajomość ich przeszłości. Ta znajomość jednak nie wystarcza, by do końca zrozumieć ich teraźniejszy kształt: „Kto coś wie o Monteverdim /.../, być może lepiej zrozumie muzykę Mozarta; jednakże pełne zasłuchania i analizy zatopienie się w tę muzykę, nie może być podarowane.”
3. Jeśli Freud mówi o kłopotach, jakie może mieć neurotyczne ludzkie Ja z nieuświadomionym popędem życiowym, nie chce powiedzieć, że psychiczna choroba jest rodzajem poniżenia człowieka. Zdaniem Haeffnera Freud mówi raczej o swoim rozczarowaniu obrazem człowieka, który ukształtował się w dziejach filozofii nowożytnej. Od czasów Kartezjusza podstawowym punktem odniesienia w rozumieniu człowieka i świata było ludzkie Ja. Późniejsza filozofia podmiotu niemalże je przeabsolutyzowała (idealizm niemiecki), uwalniając „Ja” z wszelkich ograniczeń, co było bezpośrednim powodem protestu ze strony XX-wiecznej filozofii dialogu. Przez podkreślenie „libido”, przez stwierdzenie ślepych mechanizmów nieświadomego życia duchowego, Freud chce zachwiać platformą nowożytnego rozumienia człowieka. Próbując wprowadzić realizm w miejsce przesadnego idealizmu filozoficznego, świadomie jednak przekracza granice dozwolonej krytyki. Pod wpływem ateisty Schopenhauera najpierw celowo absolutyzuje irracjonalny wymiar popędu seksualnego, aby w ten sposób zakwestionować zasadność wiary w Bożą Mądrość, której światło rzuca blask na tajemnicę irracjonalno-racjonalnego istnienia człowieka. Choć w tym myśleniu Freud opuszcza teren empirii i wchodzi na pozycje metafizyczne, usiłuje ukryć swój pogląd pod płaszczykiem nauki, twierdząc, że kładzie ona kres wierze i tradycyjnemu obrazowi człowieka.
Choć Freudowska diagnoza sytuacji człowieka nie wytrzymuje dziś krytyki, zawarty w niej ton kwestionowania wiary w Mądrość Bożej Opatrzności i lekceważenie nie tylko związków miedzy treścią wiary i nauką, lecz również miedzy naukowymi poszukiwaniami a wartościami filozoficznymi i etycznymi, odżywały i odżywają niejednokrotnie w naukowej optyce widzenia człowieka.

Nie ulega wprawdzie wątpliwości, że nowożytny i już nam współczesny rozwój zwłaszcza nauk empirycznych, przyczynił się w dużej mierze do głębszego zrozumienia obrazu świata i człowieka, który wyłania się z kart Pisma Świętego. Krytyczne spojrzenie nauki na starożytny stan wiedzy o człowieku, jaki znalazł swój wyraz w biblijnym, kompleksowym opisie stworzenia świata, skłoniło chrześcijańskich filozofów i teologów do próby odczytania, odpowiednio do dzisiejszych zasobów wiedzy, nieprzemijającej wartości mądrości biblijnej. Wśród nich wymienić tu należy przede wszystkim P. T. de Chardin, H.U. von Balthasara, W. Pannenberga, K. Rahnera, a spośród polskich myślicieli w szczególności M. Hellera, J. Życińskiego, Karola Wojtyłę i Józefa Tischnera. Wszyscy ci autorzy pretendują do grona klasyków dwudziestowiecznego myślenia religijnego, korygującego - najdelikatniej mówiąc - naiwne i jednostronne postrzeganie treści biblijnych. Wzorem mistrzów przeszłości (św. Augustyna, św. Tomasza) usiłują tworzyć na miarę naszych czasów syntezę antropologii, etyki, kosmologii i wiary. Wskazują przy tym jednak na granice tej syntezy, których wobec obecnej kondycji wiary i nauki jeszcze przekroczyć nie można. W przekonaniu o symfonii prawdy, Ojciec Święty Jan Paweł II wzywa nie tylko chrześcijan, by respektowali osiągnięcia współczesnej nauki, lecz jednocześnie apeluje do jej przedstawicieli, „aby kontynuowali swoje wysiłki nie tracąc nigdy z oczu horyzontu mądrościowego, w którym obok zdobyczy naukowych i technicznych dołączają się także wartości filozoficzne i etyczne, będące charakterystycznym i nieodzownym wyrazem tożsamości osoby ludzkiej. Przedstawiciele nauk przyrodniczych są w pełni świadomi tego, że <>.”

Nie ma dziś żadnego uzasadnienia twierdzenie, że nauki przyrodnicze dysponują całościowym kapitałem wiedzy o kosmosie. Nie są też uprawnione bezkrytyczne tęsknoty, by ze strony uczonych otrzymać jednolity obraz świata i człowieka. Dla biologów człowiek jest wprawdzie tylko jednym z żywych organizmów i tak jak wszystkie podlega w swoim życiowym rozwoju określonym prawom biochemicznym. Zarazem jednak biologia podkreśla szczególną pozycję człowieka wśród ssaków, choćby z racji jego postawy, a psychologia zwraca uwagę na szerokie spektrum jego zachowań, czy zdolności przedkładania jednych sposobów zachowania nad inne. Problematykę rożnego od zwierząt wymiaru bycia ludzkiego nauki empiryczne nie mogą w pełni rozwinąć z tej oczywistej racji, że zakres pytań odnoszących się do ludzkiego istnienia nie może przekroczyć koniecznej granicy implikowanej przez metodę właściwą tym naukom. Zajmują się one mianowicie możliwymi do zaobserwowania procesami (przeżyciami, zachowaniami, zmianami zewnątrz- i wewnątrzcielesnymi), które rozumiane są jako funkcje ludzkiej psychiki. Podstawowa hipoteza znajdująca oparcie w badaniach nad ludzkim mózgiem mówi o tym, że identyczność i integralność ludzkiego Ja ma swoją organiczną bazę właśnie w mózgu. Jednakże odpowiedź na pytanie o ducha, o tę instancję centralną, która koordynuje bytowe funkcje człowieka i gwarantuje wewnętrzną jedność ludzkiej osoby, jest dla nauk przyrodniczych niemożliwa. Podobnie zresztą, jak niemożliwa jest odpowiedź na pytanie, co gwarantuje powiązanie miedzy funkcjami mózgu a racjonalnym uzasadnieniem myślenia i zachowania człowieka. Jeden z kluczowych problemów chrześcijańskiego humanizmu i w ogóle filozofii człowieka, mianowicie zagadnienie relacji między duchem i ciałem, pozostaje dla nauk empirycznych niedostępne, choć nie ulega wątpliwości zasadność empirycznych pytań związanych z tym zagadnieniem i próba odpowiedzi na nie. Pisze Alfred Gierer, że mózg działa według tych samych fizycznych praw, jak każda maszyna. „Ale maszyna, którą rozumiemy, nie może tego wszystkiego, co może człowiek; maszyny, która mogłaby to wszystko, co może człowiek, w ogóle byśmy nie rozumieli.” Dostępu do tajemnicy ducha nie gwarantuje nam fizjologia mózgu, lecz z jednej strony refleksja nad jego produktami w filozofii i teologii, sztuce i w obszarach nauki, z drugiej zaś nasze zagłębienie się w fenomen własnej świadomości i sumienia.

Faktem jest, że obecny rozwój nauk empirycznych i związany z nim postęp techniki budzi w człowieku poczucie nieprzewidywalnych możliwości działania. Rzutuje to na kształt jego wiary religijnej. Traci swe obywatelstwo przede wszystkim skostniały tradycjonalizm. Może natomiast rosnąć ludzka świadomość obecności Boga, który w osiągnięciach człowieka kontynuuje swoje dzieło stwórcze. Podobnie dwojakie oddziaływanie na kondycję religijną człowieka mogą mieć również nauki humanistyczne. Jednym z ich modeli rozumienia dziejów jest model relatywistyczny; przedstawia względność światopoglądów, systemów prawnych czy religijnych, jednym słowem - przemijalność szeroko rozumianych form kulturowych i cywilizacyjnych. Model ten, obrazujący tylko częściowo bieg historii, może z jednej strony zrodzić w człowieku skierowanym ku przyszłości poczucie własnej naiwności, czy wręcz bezwartościowości, wynikającej z przywiązania do religii, która kiedyś może się okazać jedynie reliktem przeszłości. Jednakże jest też możliwa inna reakcja; wyraża się w szukaniu niezmiennych fundamentów istnienia w jeszcze trwalszym związaniu ludzkiego życia z Bogiem, w którym człowiek odkrywa jedynego gwaranta sensu istnienia w świecie duchowej dezorientacji.

Niespotykane dotąd możliwości człowieka wynikające z szybkiego rozwoju nauk, mogą mieć również daleko idące konsekwencje w jeszcze innych wymiarach ludzkiego życia. Nie jest dziś zupełnie oczywiste, że prace badawcze w obszarze genetyki mają się koncentrować wyłącznie na leczeniu genetycznie uwarunkowanych chorób człowieka. Wprawdzie świat potępił zbrodnicze eksperymenty genetyczne z przeszłości, ale np. sam fakt możliwości klonowania komórek rodzi palące pytanie o zakres etycznej dopuszczalności tych zabiegów. Może się bowiem wkrótce okazać, że istnieje wielkie niebezpieczeństwo zamazania się granicy miedzy prawdziwym dobrem wspólnym a destrukcyjnym tworzeniem rożnych wariantów człowieka, podyktowanym egoistycznymi interesami jednostek czy grup społecznych. Przekonanie, że człowiek sam czyni siebie panem świata rodzi przeto możliwość realnego zagrożenia bytu ludzkiego. Wszakże próbując bezkrytycznie podporządkować sobie przyrodę, może zupełnie nie zauważyć, że ostrze własnej wiedzy kieruje przeciw samemu sobie.

Zaledwie skrótowo zarysowany tu kompleks zagadnień potwierdza tezę, że człowiek początku obecnego tysiąclecia ma z jednej strony niespotykaną dotąd świadomość stanowienia o sobie samym, z drugiej zaś znajduje się w stanie daleko posuniętej dezorientacji co do własnej i innych przyszłości. W tym kontekście narzuca się mimowolnie pytanie, co właściwie pozwoli człowiekowi optymistycznie spojrzeć w przyszłość? Wydaje się, że jednej z ważnych odpowiedzi na to pytanie udziela nam Emmanuel Lévinas, szkicując poniekąd profil takiego myślenia europejskiego, bez którego trudno będzie przezwyciężyć uzasadnione lęki ludzkie na przełomie tysiącleci. Mówi mianowicie o konieczności przywrócenia „istotowej, podstawowej i fundamentalnej” struktury podmiotowości. Lévinas opisuje podmiotowość przy pomocy kategorii etycznych. Jej podstawowej strukturze nadaje bardzo znamienne imię. Jest to odpowiedzialność. W odpowiedzialności - czytamy - „zawiązuje się sam węzeł podmiotowości”. Rozumienie samego siebie i innych w horyzoncie etyki odsłania drogę, na której człowiek znów zauważa swoją wyjątkowość w świecie, ale wyjątkowość oczyszczoną z pyłu duchowej dezorientacji. Pisze Lévinas: „Niezastąpionym „ja” jestem tylko o tyle, o ile jestem odpowiedzialny. Mogę zastąpić wszystkich, ale nikt nie może zastąpić mnie. Taka jest moja niezbywalna tożsamość podmiotu. Dokładnie w tym sensie Dostojewski mówi: <>.” Czym jest odpowiedzialność w ujęciu francuskiego filozofa? Generalnie mówiąc jest fundamentalnym przejawem uczestnictwa człowieka w dobru. To uczestnictwo wiąże się nierozerwalnie z pragnieniem dobra. Uczestnictwo w dobru, myślane przez Lévinasa, nie jest dziś jednak tak łatwo zrozumieć i zaakceptować. Dzieje się tak najpierw dlatego, że może ono wcale nie popłacać i dlatego człowiek woli niejednokrotnie odwrócić się od dobra, aby ocalić siebie. Tymczasem ks. Popiełuszko jednak zło dobrem zwyciężał. Za to stracił swoje ziemskie życie. Poza tym sama odpowiedzialność zagrożona jest próbami rozmycia jej indywidualnego charakteru. Fakt jej rozciągania na wiele podmiotów sprawia, że nieraz jest bardzo trudno ustalić, kto właściwie jest odpowiedzialny za coś, czy za kogoś, co sprawia, że odpowiedzialność może przyjąć pozór odpowiedzialności.

Nie mniej trzeba powiedzieć, że we współczesnej filozofii człowieka idea odpowiedzialności zyskuje sobie stopniowo zupełnie centralne znaczenie. Do rożnych określeń człowieka przejętych z historii dołącza się i ta definicja: człowiek jest istotą odpowiedzialną. W tym przejawia się jego szczególne miejsce w świecie. Ponieważ jest odpowiedzialny za siebie, bliźnich, za szeroko rozumiane życie tej ziemi, przeto refleksja filozoficzna musi być w pierwszym rzędzie antropocentryczna i to nie tylko w teoretycznym, lecz równocześnie w praktycznym wymiarze. Odpowiedzialność domaga się bowiem konkretnej decyzji. Tak odsłania się wolność człowieka, diametralnie różna od ludzkiej swawoli. Pisze ks. Tischner w komentarzu do myśli Lévinasa: „Odpowiedzialność nie jest wynikiem wolnego wyboru, to raczej wolność /.../ jest wynikiem odpowiedzialności: jesteśmy wolni lub niewolni w polu odpowiedzialności.” Zastanawia się też, co jest według francuskiego filozofa podstawowym prawem dobra i stwierdza: „Prawo to jest proste: akty dobroci, które wypływają z głębi „odczuwanego” dobra, nie uspakajają pragnienia „bycia dobrym”, lecz jeszcze głębiej je drążą /.../ Taka jest „logika” dobra.”

Patrzenie na człowieka przez pryzmat jego odpowiedzialności skłania do wniosku, że każde „odwrócenie się do niej plecami” jest samo degradacją człowieka, która oznacza, że człowiek świadomie rezygnuje ze swej ludzkiej historii, by widzieć siebie zaledwie w przestrzeni produktów konieczności i przypadku. Problematyka odpowiedzialności prowokuje również pytanie, czy człowiek jest w stanie nieustannie kierować się logiką dobra? Jedną z możliwych odpowiedzi na to pytanie proponuje w swoich znakomitych, fenomenologicznych opisach sumienia ks. Antoni Siemianowski. Widzi je jako najściślej złączone z samym naszym człowieczeństwem i dostrzega w nim bezwzględnie ważny warunek właściwej samorealizacji człowieka. Czytamy: „/.../ sumienie nie oznajmia, co jest hic et nunc dla mnie dobre i źle, nie wyznacza sensu dobra i zła. Sumienie tylko i wyłącznie <> bólem i żalem z powodu możliwego czy faktycznego zła lub opuszczenia dobra.” W ten sposób sumienie jako ściśle osobiste przeżycie osoby faktycznie budzi generalne pragnienie uczestnictwa w dobra, co sprawia, że wolność człowieka nie musi wiązać się z potencjalnym zagrożeniem dla niego samego, innych ludzi i całego otoczenia. Rola sumienia jest jednoznaczna. Chodzi o to, aby człowiek „naprawdę był”, aby przeżywał swoje życie w polu odpowiedzialności. Dlatego tak ważne jest, by nie tłumić głosu sumienia, by świadomie nie lekceważyć i nie fałszować jego roli w rozumieniu człowieka. Tragiczne doświadczenia historii kończącego się stulecia wyraźnie pokazały, do jakiego poniżenia człowieka doprowadziły wszelkie próby „uśmiercenia” sumienia.

Z etycznego punktu widzenia sumienie umożliwia człowiekowi wolne projektowanie własnego sposobu istnienia. Oznacza to zarazem, że stanowi jeden z podstawowych warunków budowania ludzkiej przyszłości na bazie logiki dobra. Im wyższe dobro człowiek wybiera, tym jego życie jest pełniejsze, tym bardziej oddala się od miejsca, w którym nie wie jak ma dalej żyć. Czytamy w Filozofii dramatu ks. Tischnera: „Wybierając wciąż życie wedle dobra, człowiek wznosi się ku czemuś, co jest ponad czasem. Jest przeświadczony, jakoby samo Wiekuiste Serce pociągało go ku sobie. Człowiek wprowadził swój kruchy los pod dach Dobra, które mu błogosławi.” W tym miejscu szeroko rozumiany humanizm chrześcijański przekracza granice refleksji filozoficznej, by wznieść się za Pascalem na poziom jeszcze wyższej racjonalności. „Serce ma racje, których rozum nie zna.” Pytanie brzmi: czy religia chrześcijańska, która pozwala zrozumieć współistnienie nędzy i wielkości człowieka, może mu pomoc w przezwyciężeniu lęków, jakie nim targają na progu nieznanej przyszłości?

Bez względu na swój światopogląd żaden człowiek nie jest zwolniony z trudu własnych przemyśleń na temat samego siebie. Spragniony prawdy rozum, wykształcony w szkole filozofii czy nauk empirycznych, staje w pewnym momencie niezwykle utrudzony w dziele zgłębiania tajemnicy człowieka. Wówczas rozum może łatwiej zobaczyć, jak niezbędne jest dla ludzi to wszystko, co odsłania wiara. Więź poznania rozumowego i poznania wiary: dla jednych jest nie do przyjęcia, dla innych jest faktem. A może powiedzmy po prostu, ta więź jest potrzebą, bez której nie łatwo iść w nieznane.